Colin Goldner: Einführung in den Tibetischen Buddhismus

1 Sep

1. Geschichte des Buddhismus

Der Ursprung der buddhistischen Lehre ist in Dunkel gehüllt. Schriftliche Quellen aus der Entstehungszeit gibt es nicht, vermutlich hat es nie welche gegeben. Die ersten greifbaren Zeugnisse, Säulenedikte des nordindischen Maurya-Kaisers Ashoka (272-237 v.u.Z.), stammen aus einer Zeit, als der Buddhismus bereits eine etablierte Religion mit fester kirchlicher Organisation, Dogmatik und Tradition darstellte. Die ältesten buddhistischen Schriften – der sogenannte Pali-Kanon -, datieren aus dem zweiten und ersten Jahrhundert v.u.Z. Es handelt sich dabei um eine später formatierte und dreigeteilte Textsammlung, deren einer Teil sich mit Ordens- und Gemeinderegeln (Vinaya-Pitaka) befasst und deren beide andere Teile sich um die bis dahin mündlich überlieferten Lehrreden Buddhas (Sutta-Pitaka) beziehungsweise deren metaphysischen Überbau (Abhidhamma-Pitaka) drehen. Ausgehend von den in sich schon sehr legendenhaften Schriften des Sutta-Pitaka – diese gaben eine über zumindest zehn Generationen sich hinziehende und damit zahllosen Fremdeinwirkungen unterworfene orale Tradition wider – entwickelte sich in den folgenden Jahrhunderten eine umfängliche und von Text zu Text immer noch phantastischer ausgestaltete Literatur zur Entstehungsgeschichte des Buddhismus.

Laut Pali-Kanon habe der Gründer des Buddhismus im 6. oder  5. Jahrhundert v.u.Z. im nördlichen Indien gelebt; sein eigentlicher Name sei Siddharta gewesen, bekannt geworden sei er aber unter dem Namen Gautama. Als Sohn eines lokalen Fürsten sei er von seinem Vater mit größtem Luxus umgeben worden, er habe im Verlaufe seiner Jugend nichts Dunkles, Bedrückendes oder Häßliches kennengelernt. Er habe geheiratet und zusammen mit seiner Frau einen Sohn gehabt. Einer späteren Legende zufolge habe er auf einer Vergnügungsfahrt zufällig einen Greis, einen Kranken und einen Toten gesehen und so erstmalig vom menschlichen Lose des Altwerdens und Dahinsiechens erfahren sowie der Unvermeidbarkeit des Todes. Eine Begegnung mit einem Bettelmönch habe ihn dessen Beispiel folgen lassen: heimlich habe er seine Familie und den Palast seines Vaters verlassen und sieben Jahre lang unter strengster Askese und Selbstkasteiung in einem Walde zugebracht. Nach endlos langem und quälendem Grübeln sei ihm plötzlich die „Erleuchtung“ zuteil geworden, die Erkenntnis nämlich, daß beide Extreme – ein Leben voller Freuden und Lustbarkeiten und ein Leben des Verzichtes und des freiwilligen Leidens – vom richtigen Wege gleichweit entfernt seien: der richtige Weg liege in der Mitte. Die Legende weiß genau zu berichten, wann und wo dieses umwälzende Ereignis stattgefunden habe: es sei in der Nacht des Vollmondes im Mai des Jahres 509 v.u.Z. gewesen, als Siddharta Gautama, unter einem Feigenbaume im nordindischen BodhGaya sitzend, zum „Buddha“ geworden sei (um es zu wiederholen: durch die eminente Erkenntnis, man solle sich von Extremen fernhalten und stets den „goldenen Mittelweg“ anstreben). Nach seiner „Erleuchtung“ habe Buddha eine Tätigkeit als Wanderprediger aufgenommen, um seine neuerworbene Erkenntnis unters Volk zu bringen. Eine wachsende Anzahl an Schülern und Anhängern sei ihm zugeströmt, gegen Ende seines Lebens – er sei, 80jährig, im Jahre 464 v.u.Z. gestorben – habe es in Nordostindien bereits zahlreiche buddhistische Gemeinden gegeben.

Im Gegensatz zu späteren Legenden, in denen es von wundersamen Geschehnissen nur so wimmelt, die sich um Geburt und Erdenleben Buddhas herumranken, enthalten die Schriften des Pali-Kanon nichts Übernatürliches. Sie entsprechen durchaus den Verhältnissen in den nordindischen Fürstentümern des 5. und 6. Jahrhunderts v.u.Z. und könnten damit auf historischen Gegebenheiten beruhen. Die vieldebattierte Frage, ob es sich bei Siddharta Gautama, dem späteren Buddha, um ein mythologisches Konstrukt oder um eine geschichtlich fassbare Figur handelt, ist insofern relativ unbedeutend. Tatsache bleibt allerdings, daß es Belege für die Existenz einer Person dieses Namens nicht gibt. Völlig ungeklärt ist auch die Frage nach der Lebenszeit Buddhas (sofern es ihn denn gegeben haben sollte). Offiziell scheint man sich auf 543 bis 463 v.u.Z. geeinigt zu haben: im Jahre 1957 jedenfalls wurde mit großem Pomp sein 2.500 Geburtstag gefeiert.

Die Lehre des Buddhismus entstand zu einer Zeit (im Laufe des 6. und 5. Jahrhunderts v.u.Z.), als in den nordindischen Fürstentümern erbitterte Klassenkämpfe tobten. Nicht nur der Widerspruch zwischen dem luxuriösen Leben der Fürsten, Großgrundbesitzer und Sklavenhalter, allesamt Angehörige der oberen Kasten, und der Armut und Not der Sklaven, der leibeigenen Bauern und sonstigen Angehörigen niederer Kasten, sondern vor allem die Machtkämpfe zwischen der angestammten Priester-Aristokratie der Brahmanen und den aufkommenden Militärdynastien der Kshatrijas führten zu einer Krise der überlieferten Weltanschauung. Der Glaube an die Unerschütterlichkeit der angeblich von Weltenschöpfer Brahman selbst gestifteten Kastenordnung geriet mehr und mehr ins Wanken. Die Zahl der Einsiedler, Asketen und Wandermönche – auch und gerade aus den oberen Kasten – nahm Anfang der 5. Jahrhunderts v.u.Z. sprunghaft zu; es entwickelten sich zahlreiche ketzerische Lehren, Sekten und sogar atheistische Glaubenssysteme. Eine der neuen Lehren, in der die allgemeine Krisenlage, die tiefreichende Unzufriedenheit und Verunsicherung der Menschen, ihren Ausdruck fand, war der Buddhismus.

Durch die Überlagerungen aus späterer Zeit läßt sich der ursprüngliche Inhalt der buddhistischen Weltanschauung nur schwer rekonstruieren. Deren vielkolportierte Grundlage bilden jedenfalls die sogenannten „Vier erhabenen Wahrheiten“, die Buddha in zahllosen Predigten verkündet habe: Das ganze Leben bestehe aus nichts anderem als aus Leiden; Ursache dafür sei die Begierde, deren Abtötung das Leiden beende. Der sogenannte „Edle Achtfache Pfad“, beschreibt die Abtötungsmethoden: wer dem rechten Glauben, den rechten Taten, der rechten Lebensführung usw. folge – was das im Einzelnen sein soll, ist exakt definiert -, gelange zur Vollkommenheit und löse sich auf ins Nichts (sanskrit: Nirvana). Solche Selbstauflösung, der Ausstieg aus dem Kreislauf leidvoller Wiedergeburten (sanskrit: Samsara), ist letztes Ziel buddhistischen Strebens.

Die Glaubenslehre des frühen Buddhismus wird gelegentlich als „Religion ohne Gott“ oder als „atheistische Religion“ bezeichnet. Tatsache ist, daß die frühen buddhistischen Schriften die Existenz der brahmanischen Götter nicht besteiten, daß sie ihnen allerdings die Macht absprechen, direkt in die Geschicke des Menschen einzugreifen: von seinen Leiden erlösen könne der Mensch sich nur aus eigener Kraft. Auf den ersten Blick erscheint diese Lehre als emanzipatorischer Aufruf zu selbständigem Handeln, bei Lichte besehen erweist sie sich indes als das pure Gegenteil, als Aufruf zu Defätismus und Lebensabkehr: nur wer sich vom Leben lossage, könne vom Leiden des Lebens erlöst werden.

Die neue Religion fand rasche Verbreitung. Vor allem die unterdrückten und rechtlosen Massen fühlten sich von ihr angezogen, da sie dem Einzelnen die Idee eröffnete, sich selbst – ohne Zutun von Göttern und Priestern – vom Elend des Daseins befreien zu können. Größten Zulauf aber brachte der Umstand, daß die buddhistischen Wanderprediger ihre Lehre über alle Kastenschranken hinweg verkündeten und dies auch noch in einer Sprache, die dem einfachen Volke verständlich war. Im 3. Jahrhundert v.u.Z. entwickelte sich der Buddhismus in Nordindien zur dominanten Glaubenslehre. Die seit Beginn des 4. Jahrhunderts v.u.Z. herrschenden Maurya-Kaiser begünstigten den Buddhismus gegenüber dem Brahmanismus, da er unabhängig von allen Lokal- und Stammeskulturen über größten Masseneinfluß verfügte und daher ihrem zentralisierten Großstaat vorzügliche Konsolidierungsdienste leisten konnte. Zudem predigten die buddhistischen Lehrer Disziplin und Entsagung, was den Interessen der Maurya weiter entgegenkam; unter deren drittem Kaiser, besagtem Ashoka, wurde der Buddhismus zur Staatsreligion erklärt. Eine nicht unerhebliche Rolle spielte hierbei der Umstand, daß die buddhistische Lehre, die sich wohl über das herkömmliche Kastenwesen hinwegsetzte, an Sklavenhaltung nichts zu bemängeln wußte.

Gegen Ende des 3. Jahrhundert v.u.Z. fasste der Buddhismus auch außerhalb Indiens Fuß; über indische Handelswege gelangte er nach Ceylon und von dort aus nach Burma und Siam. Weiteren enormen Aufschwung erlebte er im 2. und 1. Jahrhundert v.u.Z., als er sich über große Teile Zentralasiens bis hinein nach China verbreitete. Im Zuge seiner Ausbreitung wandelte sich sein jeweiliges Erscheinungsbild ganz erheblich. Der Wandel vollzog sich teils durch kulturelle Adaptions- und Assimilationsprozesse, teils durch eigens gefasste Konzilsbeschlüsse. Schon auf dem zweiten buddhistischen Konzil – es soll hundert Jahre nach Buddhas Tod stattgefunden haben – soll es zu erbittertem Streit in der Frage der Gemeindestatuten gekommen sein. Auch um metaphysische Fragen wurde heftig gestritten, was letztlich zu einer Aufsplitterung des Buddhismus in mehr als dreissig einander wenig gesonnene Sekten führte. Die tiefste Spaltung erfolgte im 1. Jahrhundert u.Z., als die Lehre in zwei Hauptrichtungen zerfiel: des Hinayana (sanskrit: Kleines Gefährt) und des Mahayana (sanskrit: Großes Gefährt). Die Anhänger des Hinayana traten für eine strenge Beachtung der Statuten ein und hielten an der „unverfälschten“ Doktrin des ursprünglichen Buddhismus, das heißt: an den Schriften des Pali Kanon, fest. Die Anhänger des Mahayana hingegen wichen weit von diesem ab: die Lehre des „Großen Gefährts“ bedeutete eine weitgehende Konzession an das in Indien parallel zum Buddhismus immer noch vorherrschende Brahmanentum; sie spiegelte den Einfluß der alten Kastenpriester auf die neue Religion wider, die diese zwar notgedrungen akzeptierten, mit sämtlichen Mitteln aber um den Erhalt ihres Einflusses und ihrer Privilegien kämpften.

Ein Brahmane namens Nagarjuna verfiel auf die Argumentation, die buddhistische Glaubenslehre, derzufolge jeder Mensch aus eigener Anstrengung und ohne Zutun der Götter Nirvana erreichen könne, stelle zu hohe Anforderungen an die ungebildeten Massen; die große Mehrheit bedürfe einer theistischen und vor allem idolatrischen Religion mit darstellbaren und zu verehrenden Gottheiten (samt dazugehöriger Priesterschaft). Mittels eines eigenen Konzilsbeschlusses wurde Gautama Buddha, der in den Schriften des Pali-Kanon noch in durchaus profanen Worten beschrieben ist, in den Status eines Gottes erhoben. In der Folge entwickelte sich ein ungeheuerer Buddha-Kult, man errichtete eine Unzahl an Tempeln und Standbildern. Der Mahayana-Buddhismus, der auch das pomphafte Ritualwesen des Brahmanismus übernommen hatte, wurde in seinem Verbreitungsgebiet zur beherrschenden gesellschaftlichen Kraft. Letztlich wurde die Idee etabliert, Siddharta Gautama sei als „historischer Buddha“ nur einer von vielen Buddhas gewesen, zu denen nun auch die zahllosen brahmanischen Götter gerechnet wurden (Gautama selbst wurde zu einer Inkarnation des Brahmanen-Gottes Vishnu erklärt). Darüberhinaus wurden die unzähligen Götter all jener Kulturkreise, in denen der Buddhismus Verbreitung fand, zu Buddhas umdefiniert und dem buddhistischen Pantheon eingegliedert. Allmählich wuchs die Menge an Buddhas ins Aberwitzige: zigtausende von Buddhas unterschiedlichster Funktionen bevölkern bis heute die buddhistische Vorstellungswelt. Zu den bekanntesten zählen neben dem „historischen“ Gautama, verehrt als Buddha Sakyamuni oder Buddha Tathagata, der irgendwann wiederkehrende Buddha Maitreya oder der Weltenschöpfer Adibuddha.

Als weitere Neuerung führten die Mahayana-Strategen die Idee des Bodhisattva ein. Ein Bodhisattva ist ein zur Vollendung gelangtes Wesen, das sich eigentlich ins wohlverdiente Nirvana auflösen, sprich: zum Buddha werden könnte, aus grenzenlosem Mitleid mit allen Wesen, die noch nicht so weit seien, aber noch einmal ins irdische Jammertal herabsteige, um diesen helfend zur Seite zu stehen. Desweiteren wurde eine Paradies-Lehre entwickelt, die im ursprünglichen Buddhismus völlig fehlt. Das Mahayana-Paradies besteht aus prächtigen Gärten, in denen keinerlei Mangel herrscht und in denen die Gerechten lustwandeln dürfen. In Beantwortung der Frage, wie diese Vorstellung mit dem ultimativen Ziel des Buddhismus, der Selbstauflösung ins Nirvana, zu vereinbaren sei, wurde dekretiert, das Paradies stelle eine Art Aufenthaltsraum für hochentwickelte Wesen dar, denen nur noch eine abschließende Wiedergeburt auf Erden bevorstehe, ehe sie sich dann ganz auflösen dürften. Den Massen hingegen, denen ein tieferes Verständnis der Nirvana-Lehre abgesprochen wurde, verkaufte man das Paradies als anzustrebenden Endzustand schlechthin. Hand in Hand mit der Paradies-Lehre wurde eine ausgeklügelte Höllen-Lehre entworfen: um die Gläubigen einzuschüchtern erfand man die furchtbarsten Qualen und Strafen, die jenen zuteil würden, die sich gegen die „Gesetze Buddhas“, sprich: gegen die Doktrin des Mahayana versündigt hätten.

Im Mahayana-Buddhismus, der sich vom 4. Jahrhundert u.Z. an über ganz Südostasien verbreitet hatte, blieb von der ursprünglichen buddhistischen Lehre (soweit sie über die Schriften des Pali Kanon rekonstruierbar ist) nur wenig erhalten. Durch seine Assimilationsfähigkeit, verbunden mit geschickten politischen Schachzügen seiner Missionsstrategen, konnte der Mahayana eine für ihn selbst sehr vorteilhafte Wechselbeziehung mit den in China und Korea vorherrschenden Denksystemen des Konfuzianismus und des Taoismus eingehen, die ihm zu hoher Blüte und Machtfülle verhalfen. Zu üppigster Blüte allerdings gelangte der Mahayana-Buddhismus in Tibet, wohin er Ende des 10. Jahrhunderts u.Z. gelangte (siehe Teil 2).

Nach Europa drangen bis Mitte des 19. Jahrhunderts nur sehr vereinzelte Informationen über die buddhistische Lehre, Berichte jesuitischer Missionare oder früher Asien-Reisender zeichneten ein unvollständiges und vielfach auch heillos verzerrtes  Bild. Denker wie Rousseau oder Herder freilich erkannten deren prinzipiell antihumanististische Ausrichtung, sie kritisierten den Buddhismus als rückständigen Wahn, der lediglich den Interessen feudaler Herrschaftsstrukturen diene. In Deutschland wurde der Buddhismus in den  frühen 1880er Jahren Gegenstand akademischer Auseinandersetzung – als Vorreiter tat sich bezeichnenderweise der krankhaft misanthrope Philosoph Arthur Schopenhauer hervor -, insbesondere die tibetische Variante des Buddhismus erregte größtes Interesse. Nährboden hierfür waren mithin die Schriften der Theosophin Helena P. Blavatsky (1831-1891) gewesen, deren spiritistische Hirngespinste von tibetisch-buddhistischen Okkultismen durchzogen waren.

1903 gründete der Leipziger Privatgelehrte Karl Seidenstücker die erste buddhistische Organisation, den sogenannten Buddhistischen Missionsverein in Deutschland, der, zusammen mit einer ganzen Reihe nachfolgender Gruppen und Zirkel, die bürgerlichen Schichten des Kaiserreiches für die kulturpessimistische Doktrin des Pali-Kanon zu gewinnen suchte.

In den 1920er Jahren wurden mehrere buddhistische Glaubensgemeinschaften ins Leben gerufen, in denen nun nicht mehr der philosophische Diskurs im Vordergrunde stand, sondern dessen „praktische Umsetzung“: die Übung einer asketischen, quasi-monastischen Lebenszucht. Der Mediziner Paul Dahlke erbaute 1926 das heute noch bestehende Buddhistische Haus in Berlin, das zum Zentrum der buddhistischen Bewegung in Deutschland wurde. Während der NS-Zeit wurden Buddhisten ausdrücklich nicht verfolgt.

Nach dem Zweiten Weltkrieg richtete sich das Augenmerk vor allem auf Zen-Buddhismus, Daisetz Suzukis Abhandlungen oder Eugen Herrigels „Zen in der Kunst des Bogenschießens“ wurden zu ungeahnten Bestsellern; entscheidenden Anteil an der Verbreitung des Zen (der in der japanischen Gesellschaft seit je als Instrument autoritärer Zurichtung diente) in Deutschland hatte auch der ehemalige SA-Mann und NS-Kulturattaché in Japan, Karlfried Graf Dürckheim, der im Schwarzwald ein eigenes Übungszentrum errichtete. Daneben etablierten sich in den 1950er Jahren weitere Strömungen des (japanischen) Buddhismus in Deutschland, beispielsweise die shin-buddhistische Gruppierung Jôdo Shin-Shû oder wenig später der rechtslastige Massenverblödungskult Sôka Gakkai.

Auch der tibetische Buddhismus fand in den 1950ern erstmalig einen organisatorischen Rahmen: 1952 wurde in Berlin ein Ableger des „Arya Maitreya Mandala“-Ordens (AMM) gegründet, eine Vereinigung, die auf den selbsternannten deutschen Lama Anagarika Govinda (bürgerlich: Ernst-Lothar Hoffmann, der sich u.a. auch als Reinkarnation des Dichters Novalis vorkam), zurückgeht.

Ende der 1990er lag die Anzahl deutscher BuddhistInnen (sämtlicher Schulen und Richtungen) bei rund 40.000 Menschen (zuzüglich etwa 120.000 BuddhistInnen asiatischer Herkunft), organisiert in etwas mehr als 400 Zentren und Ortsgruppen. Die in den Medien ständig kolportierte Zahl von 300.000 bis 500.000 bundesdeutschen AnhängerInnen des Buddhismus bezeichnet nicht die organisierten BuddhistInnen, sondern die weitaus größere Gruppe an Menschen, die dem Buddhismus mit Sympathie und mehr oder minder engagiert beziehungsweise sachkundig (Meditation, Lektüre einschlägiger Publikationen, Besuch von Schulungen etc.), aber unorganisiert, gegenüberstehen. Den einzelnen Dachverbänden ist es trotz großen Aufwandes bislang nicht gelungen, dieses Riesenheer an Sympathisanten organisatorisch an sich zu binden.

Den größten Boom erlebt der Buddhismus seit Beginn der 1990er Jahre innerhalb der Esoterik- und Psychoszene; zahllosen New-Age-Bewegten gilt er (bzw. das, was man davon weiß oder dafür hält) als übergeordnete „spirituelle Leitlinie“. Ernsthafte Auseinandersetzung (womit auch immer) gibt es in dieser Szene freilich nicht, die oberflächliche Kenntnis von ein paar Begriffen und ein „Gefühl“ für die Sache reichen völlig aus, sich „zugehörig“ vorzukommen; vielfach versteht man sich dann schon als „engagierter Buddhist“, wenn man einen Free-Tibet-Aufkleber auf dem Kofferraumdeckel spazierenfährt. Vorangetrieben wird der gewinnträchtige Boom durch eine Unzahl einschlägiger Publikationen: eingepasst in das übliche Sortiment an Astrologie-, Bachblüten- und Wunderheil-Literatur findet sich jede Menge „buddhistisch“ aufgemachten Unsinns auf dem Buch- und Zeitschriftenmarkt.
2. Der Tibetische Buddhismus  

Die in Tibet beheimatete besondere Form des Buddhismus ist bekannt als Vajrayana oder „Diamantgefährt“. Entstanden  ab dem 4. Jahrhundert u.Z. als Untergliederung des Mahayana oder „Großen Gefährtes“, versteht das „Diamantgefährt“ sich als höchstentwickelte Schule der buddhistischen Lehre, die alle anderen Schulen übertreffe beziehungsweise in sich vereine. Angeblich sei sie von Buddha selbst zusammengestellt worden, erst tausend Jahre später indes sei die Menschheit reif genug gewesen, sie zu erfahren. Mitte des 7. Jahrhunderts u. Z. jedenfalls wurde sie von indischen Mönchen in Tibet eingeführt und entwickelte sich, nach anfänglichen Schwierigkeiten, ab dem 11. Jahrhundert zur letztlich allesdurchherrschenden kulturellen Kraft des zentralen Himalayaraumes. Vajrayana stellt auch im Westen die weitestverbreitete Form des Buddhismus dar.

Die „Erste Verbreitung der Lehre“ im 7. Jahrhundert fiel mit dem Aufstieg Tibets zu überregionaler politischer Macht zusammen. König Songtsen Gampo (Regierungszeit 620-649 u.Z.) hatte Tibet geeint und durch die Teileroberung Birmas und Nepals zur regionalen Großmacht erhoben. Zur ideologischen Untermauerung seines Einigungswerkes übernahm er Teile des in Nepal vorherrschenden Hinayana-Buddhismus, dessen Durchsetzungskraft allerdings bescheiden blieb. Die Priesterschaft der in Tibet bis dahin herrschenden Bön-Religion, einem archaischen Geister- und Dämonenglauben, widersetzte sich mit Vehemenz einer Entmachtung; auch dem Volk, das an den schamanistischen Riten des Bön festhielt, blieb der Buddhismus fremd. Selbst der berühmte indische Missionar Padmasambhava (ca. 700~780 u.Z.) hatte wenig Erfolg. Unter König Lang Darma (Regierungszeit 838-842 u.Z.) wurde die buddhistische Lehre verboten, man kehrte offiziell zum Bön-Glauben zurück.

Ende des 10. Jahrhunderts u.Z. setzte von Westtibet aus eine Renaissance des Buddhismus ein, diesmal allerdings in Gestalt des Mahayana. Die „Zweite Verbreitung der Lehre“ wurde wesentlich durch den bengalischen Prediger Tshu Atisha (982-1054) vorangetrieben, der die ausgefeilten Paradies-, Höllen- und Teufelsdogmen des „Großen Fahrzeugs“ geschickt in Verbindung zu setzen wußte mit den animistischen Traditionen des Bön.

Im 11. und 12. Jahrhundert u.Z. wurde Tibet mit einem Netz an buddhistischen Klöstern überzogen, die unzählige Mönche – die Rede ist von bis zu einem Drittel der männlichen Bevölkerung des Landes – in ihren Mauern versammelten. Es bildeten sich zahlreiche Schulrichtungen und Sekten heraus, von denen vier zu letztlich nachhaltigerer Bedeutung gelangten.

Die Mitte des 11. Jahrhunderts begründete Schule der Kadampa (tibet.: die am Worte Festhaltenden) bezog sich unmittelbar auf die Lehre Atishas. Die zeitgleich etablierte Schule der Nyingmapa (tibet.: die Alten) griff dagegen auf Padmasambhava zurück, der bei seinen Missionierungsversuchen Mitte des 8. Jahrhunderts exakt 238 Geheimschriften und Bildrollen versteckt habe, die man zufällig wiedergefunden zu haben vorgab. Wie die Kadampas kaprizierten sich auch die Nyingmapas in erster Linie auf Geister- und Teufelsbeschwörung. Mehr auf die Tradition (hinduistisch-)tantrischer Sexualpraktiken stellte die im Jahre 1080 von den indischen Mystikern Marpa (1012-1098) und Milarepa (1040-1123) begründete Schule der Kagyüpa (tibet.: die den Vorschriften Folgenden) ab; darüberhinaus interessierte sich die Kagyüpa besonders für den Bardo-Zustand zwischen Tod und Wiedergeburt. Als Ableger der Kadampa-Schule etablierte sich gegen Ende des 11. Jahrhunderts die Schule der Sakyapa, benannt nach dem Ort Sakya (tibet.: Graue Erde), an dem sie ihr erstes Kloster errichtete. Die Sakyapa stieg innerhalb weniger Jahrzehnte zur beherrschenden politischen Macht auf, unter den Äbten ihrer zahlreich errichteten Klosterdependancen entwickelte Tibet sich zum Priesterstaat. Zu größter Machtfülle gelangte die Sakyapa ab Mitte des 13. Jahrhunderts mit Hilfe des Mongolenfürsten Godan Chan, einem ansonsten gänzlich unbedeutenden Enkel Dschingis Chans.

Um eine Invasion der Mongolen unter Dschingis Chan abzuwenden, war Tibet im Jahre 1207 diesen gegenüber tributpflichtig geworden. Nach dem Tod des Mongolenkaisers im Jahre 1227 hatte man die Zahlungen eingestellt, was eine erneute militärische Bedrohung, diesmal durch besagten Godan Chan, hervorrief. Im Jahre 1244 beorderte Godan den Großlama der Sakyapa-Schule, Kunga Gyältsen (1182-1251), an seinen Hof. Es gelang diesem innerhalb kürzester Zeit, als „spiritueller Lehrmeister“ des Mongolen-Chan zu reüssieren und sich beziehungsweise der Sakyapa von diesem die politische Vorherrschaft über Tibet zusprechen zu lassen; unter der militärischen Schutzherrschaft der Mongolen konnte Kunga Gyältsen im Jahre 1249 den Sakyapa-Lamaismus zur Staatsreligion erklären.

Mit dem Niedergang der mongolischen Chan-Herrschaft und dem damit verbundenen Ende des Protektorats der Sakyapa brachen (ab etwa 1335) erbitterte Machtkämpfe zwischen den einzelnen Schulen und Klöstern Tibets aus, die sich über mehrere Genrationen hinzogen. Aus den teilweise mit brutalster Gewalt ausgefochtenen Rivalitäten, in die sich auch die vom Sakyapa-Klerus entmachteten Fürsten einmischten, ging letztlich eine neuformierte Sekte hervor, die als Gelugpa (tibet.: die Tugendhaften), weit mehr aber nach der Farbe ihrer Kopfbedeckungen als „Sekte der Gelbmützen“, bekannt wurde.

Diktatur der Gelbmützen

Die Schule der Gelugpa wurde zu Beginn des 15. Jahrhunderts von dem Wanderprediger Tsong Khapa (1357-1419) gegründet. 1409 legte dieser den Grundstein für das spätere Großkloster Ganden, zu dessen erstem Abt er sich gleichzeitig berief. Seine Nachfolge trat sein Neffe Gendün Drub (1391-1475) an, der für die Nachfolge seiner selbst das sogenannte Inkarnationsprinzip verfügte: er, Gendün Drub, würde in Gestalt eines kleinen Jungen wiederkehren. Der „wiedergeborene“ Gendün Drub, ein gewisser Gendün Gyatso (1475-1542), baute vor allem das Ritualwesen der Gelugpa aus: prunkvolle Spektakel, die in phantasievollen Kostümen und unter Verwendung von Trompeten, Trommeln und Glocken, mit Fahnen, Bannern und jedem sonstigen Aufwand, inszeniert wurden. Im Jahre 1578 stattete Sonam Gyatso (1543-1588), Nachfolger Gendün Gyatsos, dem Mongolenherrscher Altan Chan einen Höflichkeitsbesuch ab, bei dem er von diesem den Ehrentitel „Dalai Lama“ (mongol.-tibet.: „Ozean der Weisheit“) erhielt. Er sprach seinen beiden Amtsvorgängern (als deren Reinkarnation er sich vorkam) posthum denselben Titel zu, so daß er selbst als „Dritter Dalai Lama“ firmierte. Der Vierte Dalai Lama, Yontsen Gyatso (1589-1617), wurde passenderweise in der Familie Altan Chans ausfindig gemacht.

Mit Hilfe des nachfolgenden Mongolenfürsten Gushri Chan entledigte sich die Gelugpa zwischen 1639 und 1642 sämtlicher innenpolitischer Widersacher. Angehörige anderer Schulen wurden zu tausenden erschlagen, eingekerkert oder vertrieben, man eignete sich ihren Besitz an, verbot ihre Lehre, verbrannte ihre Schriften. Gushri Khan ernannte Lobsang Gyatso (1617-1682), der bereits als Fünfter Dalai Lama inthronisiert war, zur höchsten geistlichen und weltlichen Autorität des Landes; er selbst behielt die militärische Suzeränität. Lobsang Gyatso entwickelte in der Folge jene absolutistische Hierokratie – ein diktatorisches Regime mit feudaler Leibeigenschaftsordnung und gnadenloser Ausbeutung der  Massen -, wie sie bis zum Einmarsch der Chinesen im Jahre 1950 Bestand hatte. Unter seiner Herrschaft wurde auch das größenwahnsinnige Bauvorhaben des Potala-Palastes in Lhasa begonnen.

Karma und Reinkarnation

Die Macht des buddhistischen Klerus in Tibet kannte bis zum Jahre 1950 praktisch keine Einschränkung. Mittels eines engespannten Netzes an Klöstern wurde das Volk aufs Brutalste unterdrückt. Bitterste Armut und Hunger durchherrschten den Alltag, es gab keinerlei Bildungs- oder Gesundheitseinrichtungen. Die Analphabetenquote lag -bis in die Amtszeit des gegenwärtigen Dalai Lama hinein – bei 97 Prozent.

Zentrales Diktum der (tibetisch-)buddhistischen Lehre, die selbst himmelschreiendstes Unrecht zu rechtfertigen weiß, ist das „Gesetz des Karma“. Es ist dies die Vorstellung, die guten respektive schlechten Taten eines Lebens bestimmten die Art der Wiedergeburt im nächsten Leben. Verdienstvolles Handeln führe zu einer günstigen Reinkarnation, ruchloses zu einer ungünstigen. Im Umkehrschluß deuteten priviligierte Lebensverhältnisse allemal auf im Vorleben angesammeltes positives Karma hin, mißliche seien schlicht Hinweis auf abzutragendes Negativ-Karma. Bei besonders schlechtem Karma – als schlimmste aller Sünden gilt Zorn oder Verachtung gegenüber dem Lama – finde man sich in einer der zahlreichen Höllen wieder. Pausenlos werde man dort den schrecklichsten Folterqualen ausgesetzt: „In der Heißen Hölle wird man wie ein Fisch in riesigen, rotglühenden Eisenkesseln gebraten. Mit einem brennenden, spitzen Pfahl wird man vom Anus her durchstoßen, bis dieser wieder am Scheitel austritt“. In einer anderen Hölle falle man in einen stinkenden Sumpf aus Exkrementen, in dem man bis zum Hals versinke; zugleich werde man von „in diesem Sumpf lebenden Insekten bis aufs Mark zerfressen und zerpickt“. Die Qualen seien indes keineswegs beendet, wenn Haut und Fleisch verbrannt, zerschlagen, zerschnitten oder von Insekten aufgefressen seien, vielmehr wachse alles wieder nach, und die Tortur vollziehe sich aufs Neue. Ein Leben in einer der Höllen währe das Zwanzigfache der Zeit, die man „benötigt, um einen großen Speicher voll mit achtzig Viertelzentnern Sesam zu leeren, indem man alle hundert Jahre ein Sesamkorn daraus entnimmt“.

Buddhistischer Vorstellung zufolge sei es möglich – und dies sei Ziel aller Mühe des Daseins -, aus dem ewig-leidvollen Kreislauf (sanskr.: Samsara) von Geburt, Tod und Wiedergeburt auszubrechen. Dann nämlich, wenn alles negative Karma aus früheren Leben abgebüßt und gelöscht und im jetzigen Leben kein neues mehr angehäuft worden sei, finde man zur Befreiung (sanskr.: Moksha): man werde zum Buddha, als welcher man sich ins wohlverdiente Nichts (sanskr.: Nirvana) auflöse.

Phallokratie der Lamas

Die Lehre des Vajrayana bietet – im Gegensatz zu sämtlichen anderen Schulen des Buddhismus – die Möglichkeit, innerhalb eines einzigen Lebens zur Erleuchtung zu erlangen und sich damit ins Nirvana aufzulösen. Der Weg, wie der Begriff des Vajrayana mehr als nur andeutet – er läßt sich mit Diamantszepter-, Blitz- oder auch Phallusgefährt übersetzen – besteht aus einer Vielzahl (phallisch-)sexueller Übungen und Initiationen. Tibetischer Buddhismus ist insofern auch als Tantrischer Buddhismus bekannt.

Zugang zu den Geheimpraktiken des „Phallusgefährtes“ hatte seit jeher nur eine kleine Elite innerhalb der monastischen Hierarchie, die sich im Verborgenen – es war und ist dies nicht einmal den unteren Chargen bekannt, geschweige denn dem „gemeinen Volk“ – eigens rekrutierter „Sexgefährtinnen“ (tibet.: Songyum) bediente. Während die einfachen Mönche zu sexueller Enthaltsamkeit beziehungsweise zu tantrischen Praktiken lediglich in Gestalt von Visualisierungsübungen, sprich: masturbatorisch und ohne reale Frau, verpflichtet wurden und werden, hatten höhere Lamas schon immer ihre geheimen Konkubinen zur Hand.

Die beteiligten Mädchen und Frauen wurden und werden durch massive Einschüchterung und Bedrohung, unter anderem mit grausigen Höllenqualen, zu absolutem Stillschweigen verpflichtet. Überdies wurde und wird den Frauen suggeriert, sie könnten durch die sexuelle Beziehung mit einem Lama – im Bezugssystem des Vajrayana: einem „lebenden Buddha“ – jede Menge „gutes Karma“ für künftige Inkarnationen ansammeln; allerdings nur, wenn sie diese geheimhielten.

Seitens der Lamas wurden und werden sexuelle Praktiken mit realen Frauen kategorisch abgestritten, selbst dann, wenn sie ihnen unabstreitbar nachgewiesen worden sind. In der Regel wird behauptet, bei den tantrischen Ritualen handle es sich eo ipso und ausschließlich um imaginatives Geschehen, um das „meditative Visualisieren der Vereinigung einer männlichen Gottheit mit einer weiblichen Gefährtin“ mit dem Ziel, zu tieferen Einsichten in die „Integration polarer Gegensätze“  zu gelangen. Tatsächlich sind derlei Visualisierungsübungen nur ein Aspekt der tantrischen Praxis, auf den höheren Stufen der Einweihung bedienten und bedienen sich die Lamas sehr wohl ganz realer Frauen.

Gerüchte und Berichte über sexuell-ausbeuterische Beziehungen tibetischer Lamas zu (West-)Schülerinnen hatten sich seit Jahren derart verdichtete, daß das Thema nicht länger verschwiegen oder als Einzelfall unter den Tisch geredet werden konnte. Selbst der Dalai Lama sah sich genötigt, Position zu beziehen. Erwartungsgemäß wußte er aber nichts besseres zu tun, als die Schuld an dem Mißbrauch auf die jeweiligen SchülerInnen abzuwälzen, die „ihre spirituellen Lehrmeister zu sehr verwöhnen; sie verderben sie“.

Der Zweck der (angeblich nur visualisierten) tantrischen Sexbeziehungen liege im übrigen keineswegs in der Befriedigung sexueller Lust. Vielmehr, so der Münchner Religionswissenschaftler und Dalai Lama-Freund Michael von Brück, werde die sexuelle Praktik ausschließlich zur „Bewußtseinsintensivierung“ benutzt. Mit Sinnenfreude, so auch der amerikanische Buddhismus-Experte John Powers, habe das alles nichts zu tun: Vajrayana bediene sich „geschickter Mittel, mit deren Hilfe die Kraft der Begierde so gelenkt werden kann, daß sie für den spirituellen Pfad nutzbar wird und Begierde schließlich selbst das Mittel zur Überwindung der Begierde wird“. In einigem Widerspruch hierzu steht ein Sex-Kompendium, das der tibetische Lama Gedün Chöpel (1895-1951) Anfang der 1930er Jahre für seinesgleichen verfasst hat. Unter ausdrücklicher Bezugnahme auf das indische Kamasutra erörtert Chöpel nicht nur allerlei Stellungen des Beischlafs und die dazugehörigen rhythmischen Bewegungen, sondern mithin auch die Kunst, währenddessen anregende Geräusche zu erzeugen; detailliert beschreibt er einzelne Techniken zur Reizung von Penis und Klitoris sowie die Anwendung verschiedener Hilfsgeräte bei Erektionsproblemen.

Die als Sexgefährtinnen in Frage kommenden Frauen müssen bestimmte Kriterien erfüllen: Laut tantrischer Lehre solle die Songyum mit „Anmut und Jugend“ ausgestattet sein und aus „gutem Hause“ stammen. Ihre Haut dürfe nicht zu dunkel und nicht zu hell sein und ihrer Vagina müsse ohne Unterlaß ein „Duft wie von verschiedenen Lotusarten oder süßem Lilienholz“ entströmen. In einem Tantratext werden fünf Arten von Sexgefährtinnen – gerne auch „Weisheitsgefährtinnen“ genannt – unterschieden: Die Achtjährige, die Zwölfjährige, die Sechzehnjährige, daneben die Zwanzig- und die Fünfundzwanzigjährige; jede Altersstufe diene ganz bestimmten Zwecken. Lama Chöpel rät davon ab, „mit Gewalt in ein junges Mädchen einzudringen“, das sich zu sehr wehre; es könne dies ihre Geschlechtsteile verletzen (was sie womöglich für weitere Praktiken unbrauchbar mache). Ratsam sei in solchem Falle, sich lediglich zwischen ihren Schenkeln zu reiben. Allemal empfehle es sich, Kinder vor dem Geschlechtsverkehr mit etwas Honig oder mit Süßigkeiten zu beschenken. Im übrigen sei es durchaus rechtens, ein Mädchen, das die sexuelle Vereinigung verweigere, dazu zu zwingen. Mit Frauen fortgerückteren Alters, so die Lehre des Vajrayana, solle tunlichst nicht praktiziert werden: ab dreissig gelten Frauen als Manifestationen bösartiger Geister; ab Ende dreissig werden sie nur noch als „Hundeschnauze, Saugfresse, Schakalfratze, Tigerdrachen, Eulengesicht“ und dergleichen bezeichnet.

Selbst Michael von Brück muß inzwischen zugeben – allerdings tut er das nur im kleingedruckten Fußnotenapparat seiner Studie über „Religion und Politik im tibetischen Buddhismus“ (von 1999) -, daß es innerhalb des Vajrayana nicht nur „visualisierte“ sondern sehr wohl auch „körperliche“ Sexualpraktiken gibt.

Saugfressen und Schakalfratzen

Obgleich es für die betroffenen Mädchen und Frauen keinerlei Rolle spielt, ob sie der schleimigen Lüsternheit eines Lamas ausgeliefert sind oder irgendwelchen religiös zurechtdrapierten Sexualriten, sei in Kürze der metaphysische Überbau beleuchtet, unter dem die jeweiligen Tantra-Praktiken daherkommen: Den (tibetisch-)tantrischen Praktiken geht es stets um die Transformation sexueller Energie in Macht, von Macht über einzelne Personen bis hin zur phantasmagorischen Macht, auf das Geschehen des Universums Einfluß zu nehmen. Zur Freisetzung derartiger (All-)Macht, die jede Polarität des Seins transzendiert, bedarf der männliche Lama spezifisch weiblicher Energie. Diese Energie, in den Vorstellungen des Tantrismus ein durchaus materiell zu verstehendes „Elixier“, sucht der Lama sich mittels rituellen Sex-Kontaktes zu Frauen anzueignen. In der Absorption der weiblichen Energie – diese wird vor allem in Menstruationsblut oder Vaginalsekret gewähnt – könne der Lama eine Art mystischer „Doppelgeschlechtlichkeit“ aufbauen, die die Urkräfte des Kosmos (tibet.: yab/yum) in ihm integriere und ebendadurch ins Omnipotente steigere. Ziel ist es, zum sogenannten Adibuddha zu werden, zum Herrn allen weltlichen und überweltlichen Geschehens. Interessant sind insofern die Ritualgegenstände, mit denen die Lamas bei ihren Zeremonien hantieren: in der Rechten führen sie stets das phallussymbolische Diamantszepter (sanskrit: Vajra), in der Linken die vaginasymbolische Glocke (sanskrit: Gantha): der Lama versteht sich als Herr des männlichen wie auch es weiblichen Prinzips, er ist Mann und Frau.

Das Entscheidende des Sexualkontaktes zwischen dem Lama und seiner „Weisheitsgefährtin“ ist (zunächst) die kategorische Verhinderung des Samenergusses: das „männliche Elixier“ müsse unbedingt im Körper zurückgehalten und dort mit dem anzueignenden „weiblichen Elixier“ verbunden werden. Laut tantrischer Lehre beginne bei sexueller Erregung das Sperma, das normalerweise in einer mondsichelförmigen Schale unterhalb der Schädeldecke aufbewahrt werde, tropfenweise aus dieser heraus- und in den Penis hinabzufließen (es geht immer nur um die männliche Sichtweise!). An der Spitze des erigierten Penis sei der Samen festzuhalten, er dürfe unter keinen Umständen ausgestoßen werden. Die Kontrolle des Spermaausstoßes müsse durch ständiges Üben – zunächst alleine, auf höherer Stufe mit einer Gefährtin – erlernt und verbessert werden. Komme es trotz aller Kontrolle – neben Atemanhalten gilt als bevorzugte Technik das Ausüben von Druck auf den Samenleiter – zur Ejakulation, so sei das Sperma (sofern man mit realer Frau übe) mit der Zunge oder mit dem Finger aus der Vagina zu entfernen und zu schlucken.

Das erstrebte „weibliche Elixier“, so die Vorstellung des Vajrayana, werde (auf magisch-mystische Art) durch den in die Vagina eingeführten Penis aufgesogen. Das an der Spitze des Penis stehende Sperma vereinige sich mit den absorbierten weiblichen Fluiden und steige als „Medizin ewigen Lebens“ zum Schädeldach hinauf. Der Lama trage nun beide Lebenselixiere in sich, er werde sozusagen zu einem „aus sich selbst Geborenen“, der den Fluch der Wiedergeburt überwunden hat. Das Gebot der Spermaretention gilt allerdings nicht auf allen Stufen tantrischer Ritualpraxis. Auf den höchsten Stufen der Einweihung kann und darf der Praktiker nach Belieben ejakulieren. Mittels bestimmter Techniken, Vajroli genannt, sei es ihm möglich, den in die Vagina seiner „Weisheitsgefährtin“ entlassenen Samen, vermischt mit deren Fluiden – Vaginalsekrete und/oder Menstruationsblut -, durch seinen „Peniskanal“ zurückzuziehen.

Selbstverständlich, so der derzeitige 14. Dalai Lama (wie seine Vorgänger „höchster Lehrmeister des Tantra“), müsse derlei Vajroli-Technik mühsam erlernt und regelmäßig trainiert werden. Ausführlich erläutert er entsprechende Übungen: eine davon besteht darin, „einen Strohhalm in das Genital einzuführen. Zuerst zieht (man) Wasser, später dann Milch durch den Strohhalm herauf. Damit wird die Fähigkeit der Umkehr des Flusses während des Geschlechtsverkehrs geübt.“
Quelle :http://www.gottkoenig.de/Node/29

_____________________________________________________________________________________________________

Also bis zu den ersten Absätzen dieses Berichtes ist alles im normalen Bereich.Doch als ich zu den Kapiteln  „Phallokratie der Lamas“ und „Saugfressen und Schakalfratzen“ kam,war ich geschockt.Ich hatte nie etwas derartiges über diese Glaubensrichtung und den Dalai Lama gehört und bis zum damaligen Zeitpunkt hätte ich nie etwas auf diese Glaubensrichtung kommen lassen.Doch diese ach so heilige Gottesgläubigkeit hat eine dunkle Seite und die will und kann ich nicht gut heißen.

In diesem Sinne ….

Eine Antwort to “Colin Goldner: Einführung in den Tibetischen Buddhismus”

  1. neuesdeutschesreich 1. September 2013 um 21:53 #

    Hat dies auf neuesdeutschesreich rebloggt.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s

%d Bloggern gefällt das: